ادب جي ذاتي ۽ شخصي تنقيد

ادب جي ذاتي ۽ شخصي تنقيد​

(داخليت جو ادبي جواز)​

ڊاڪٽر الهداد ٻوهيو​

1. ذاتي تنقيد ڇا کي ٿو چئجي: ادب ۽ زندگي جا قدر مشترڪ ٿين ٿا. اهي اهڙا ٿيڻ ئي گهرجن، جو ادب جي ذميواري ۾ اهي به ڳالهيون ضرور شامل آهن ته-
(1) اهو زندگيءَ جي گوناگون ۽ متنوع علامتن جي عڪاسي ڪرڻ لاءِ زندگيءَ جو گهرو اڀياس ڪري، ۽
اها عڪاسي هو اهڙيءَ ريت ڪري، جو ان جي شاهڪارن ۾ زندگيءَ جو رڳو مثبت نه پر منفي ڪردار به سمائجي ويو هجي.
هي ڳالهه ڪيترن ئي حالتن ۾ اسان جا اديب ڌيان ۾ ڪونه ٿا آڻين.¨
اسان کي معلوم هئڻ گهرجي ته فرد ۽ سماج جو باهمي ردعمل، رابطو ادب ۾ نوان رخ ۽ نيون علامتون پيدا ڪندو رهندو آهي ۽ اهي علامتون ظاهر آهن ته اديب رڳو پنهنجي ئي شخصي بساط جي رخ ۽ حد تائين متعين ڪري ٿو سگهي. فرد جي اها طاقت يا صلاحيت حيات پرور ۽ متحرڪ به هجي، تنهن جي لاءِ ضروري آهي ته ان ۾ داخليت گهٽ ۽ خارجيت وڌيڪ هجي. فرد کي گهرجي ته هو تغيرپسند زندگيءَ جي حقيقتن کي رومانيت جي ڄار ۾ رهي نه، پر مادي حقيقتن جي تقاضائن تحت پرکي ۽ سمجهي.
داخليت بروبر حقيقت (Realism) جي مخالفت ۾ آهي، جو حقيقت خارجي اثرات کي خارجي وسيلن سان پرکي ٿي، پر داخليت جو به ڪوبه ڪو جواز ۽ ڪانه ڪا افاديت آهي. مثال طور، هن حالت ۾جڏهن اديب يا تنقيدنگار داخلي ڪيفيتن کي داخلي رجحانن ۽ ذاتي وسيلن يا شخصي قدرن جي مدد سان پرکي ٿو، تڏهن ان ۾ هڪ مجتهد جو جذبو، ۽ هڪ سرگرم ڪارڪن جو شعور ۽ عقل ملي ۽ گڏجي ڪم ڪن ٿا.
بهرحال ڪنهن به خيالي فلسفي جي مدد سان زندگيءَ جي ٺوس ۽ مادي حقيقتن کي سمجهڻ ممڪن ئي نه آهي، تنهن کان سواءِ مادي محرڪات مجبور ڪن ٿا ته زندگيءَ جي احساس کي فطري ۽ ارضي ميلانن جي مدد سان پرکيو وڃي.
”هڪڙي طرف درباري زندگي جو جمود، ڄميل ۽ سرد مقصديت ۽ الف ليلوي موضوع ادب ۾ هڪ ’ڪابوس‘ زندگي کي جنم ڏين ٿا، ته ٻئي طرف زندگي جون گوناگون ۽ متحرڪ ساعتون ڪنهن به هڪڙي نقطي تي جامد ۽ ساڪن بڻجي نه ٿيون بيهن.“ اهڙين حالتن ۾ انساني فڪر ۽ تردد به پنهنجي وس ۽ پنهنجي طاقت مطابق انهن تي سوچيو آهي ۽ انهن کي پرکيو آهي. هيءَ سوچ ۽ سمجهه ادب ۾ مختلف رجحان ۽ ميلان پيدا ڪري ٿي، جن کي فقط هڪ خاص ۽ نجي يا ذاتي يا اندروني يا ”تعصبي“ قدرن جي ۽ صلاحيتن جي ئي مدد سان سمجهڻ ممڪن آهي. هن قسم جو تنقيدي رجحان تنقيد جي تاريخ ۾ هر دور ۾ ملي ٿو. ورجل، هاريس، سڊني، جانسن، آرنولڊ، توڙي ايليٽ يا رچرڊس جي اڳيان به ڪيترائي اهڙا محرڪ موجود هئا، جيڪي هنن جي ذات جا پرورده ۽ اندروني حقيقتن جا نپايل هئا. اهڙا محرڪ ڪيترن ئي حالتن ۾ ادبي تحريڪن ۽ ادبي تخليقن جي وجود ۽ عمل جا ذميوار بڻجن ٿا يا سبب پيدا ٿا ڪن. توڙي جو غيرجانبداريءَ جا هي مبلغ پاڻ انهيءَ ڳالهه کي سمجهي نه ٿا سگهن ته هو انتهائي جانبدار ۽ شخصي راين ۽ ويچارن جا پابند آهن، انهن جي تحريرن مان ڏسي ٿو سگهجي ته ڪيئن نه هي عالم پنهنجي ئي بڻايل هڪ علامتي ۽ نظرياتي ڄار ۾ ڦٿڪندا ۽ سڪون حاصل ڪندا رهيا آهن. هڪڙي ڳالهه هيءَ به ذاتي ۽ نجي تنقيد جي باب ۾ مڃيل آهي ته اهي رجحان جيڪي نوان، شخصي ۽ ذاتي ٿين ٿا، سي هر دور ۾ مخالفت جو شڪار بڻجن ٿا، پر اهي جيڪي بيٺل اجتماعي ذهن ۽ مروج سوچ جي هڪ وڏي مانڊاڻ ۾ ستل آهن، تن کي قبول ڪيو ٿو وڃي، جو اهي ڪنهن به مڃيل قدر کي چئلينج ڪرڻ جي صلاحيت رکن ئي نه ٿا، پر انهيءَ جي باوجود هر صورت ۽ هر حال ۾ جداريءَ سوچ ۽ عقل ذاتي ۽ نجي صلاحيتن تي ڀروسو ڪيو آهي ۽ ذاتي ۽ نجي ذميواريءَ سان زندگيءَ جي انهن قابل قبول تصور کي پڙهيو ۽ سمجهيو آهي، جن جو بنياد داستانن تي نه پر حقيقتن تي ۽ ازلي ۽ ابدي حقيتن تي ٻڌل هو. اهڙي قسم جي جاکوڙ ۽ اجتهاد کي ئي ذاتي ۽ شخصي جاکوڙ چيو ويو آهي ۽ ادب ۾ اها ’تعصبي‘ ۽ ذاتي تنقيد ٿي سڏي وڃي.
ادب جي هيءَ تنقيد هڪڙي طرف کان تمدن ۽ تهذيب جي انهيءَ سلسلي کي قبول ٿي ڪري، جيڪو تاريخ جي اٽل حقيقتن ۽ جابراڻي ڪردار مطابق روان دوان آهي، ته ٻئي طرف انهن مدي خارج، زوال پذير يا سڙڻ ڏانهن مائل قدرن کي ٿڏي پري ٿي ڪري، جيڪي تهذيب جي وڌندڙ سلسلي جي رستي ۾ گند جي ڍير جيان موجود رهن ٿا. هن طرح هن قسم جي تنقيد اصلاح جي انهيءَ سلسلي سان مربوط آهي جيڪو حياتياتي، سماجياتي، سائنسي ۽ تمدني تقاضائن جي تحت هلي ٿو.
2- ”نفرت اختلافات“ جو نظريو (Theory of dislike of differences)
ڪن حالتن ۾ ائين سمجهيو ويو آهي ته ’تعصب‘ يا ذاتي نقطي نظر يا نجي ۽ ذاتياتي فڪر جو نفسياتي پسمنظر اهو آهي ته اهو نظريو اختلافن جي حالتن ۾ نفرت ۽ اختلاف تي سندرو ٻڌي ٿو بيهي ۽ هن طرح اهو پاڻ تهذيب جي سلسلي جي راهه ۾ وڏي رڪاوٽ ٿو بڻجي ۽ ائين اهو بانور ڪيو ويو آهي ته ذاتي خيال جنهن کي ڪن حالتن ۾ ”تعصب“© يا نظرياتي اختلاف سڏيو ويو، سو نفسياتي تسڪين جي هڪڙي وسيلي طور قبول ڪيو ويو آهي. هي عالم جيڪي انهيءَ راءِ جا آهن، سي چون ٿا ته تعصب جو وجود تفاوت جي جذبي سان ٻڌل آهي ۽ اهو تفاوت يا اها تفريق جي صورت اهڙي آهي جهڙي هڪڙو گروهه ٻئي مخالف گروهه جي صورت ۾ رکي ٿو. هن سوال کي صاف طور قبول ڪرڻ يا ڪرڻ کان اڳي اسان کي تعصب جي مختلف صورتن جو جائزو وٺڻ گهرجي.
3- تعصب جون صورتون:
(1) تعصب جي هڪڙي صورت اها آهي، جيڪا رنگ جي بنياد تي تفريق جو سبب بڻجي آهي، يعني نسلي امتياز وارو جنوبي آفريڪائي يا ڪنهن زماني ۾ آمريڪي امتياز انهيءَ جا مثال ٿي سگهن ٿا. هي امتياز گروهي ۽ نسلي آهي ۽ رڳو سياست جي هڪ مخصوص فڪر جي ڪري پيدا ٿيو آهي. هي اختلاف نظرياتي ۽ ادبي يا فڪري اختلاف بنهه آهي ئي ڪونه. ان ڪري هن جو جواب سياست جي ئي نظريي سان ڏنو ويو آهي، ۽ ادب ۾ هي اختلاف اديبن جي وچ ۾ ڪونه رهيو آهي پر پاڻ اديبن جي اتحاد ۽ ڀائپيءَ جي جذبي ۽ محبت ۽ وحدت جو سبب بڻيو آهي. تنهن ڪري اهو اختلاف ادب ۾ ڪنهن به بريءَ علامت جو مظهر نه آهي.
(2) تعصب جي ٻي صورت نفسياتي ۽ سراسر نفسياتي آهي، جنهن مان مايوسي (Frustration) جي اها صورت ٿي اڀري، جنهن کي اڳرائيءَ واري مايوسي (Aggression frustration) چيو ويو آهي. هاڻي ڏسڻو اهو آهي ته هن قسم جي تعصب جا عوامل ۽ محرڪ ڪهڙا آهن. پهرين ڳالهه ته هن قسم جو تعصب هڪ ذهني بيماري آهي، جنهن جي لاءِ ڪي نفسياتي عوامل (Complexes) ذميوار آهن. تعصب جي هي حالت به ادبي تنقيد تي گهڻي اثر انداز ٿي نه سگهي آهي.
ٻي ڳالهه ته هن قسم جي تعصب يا ذاتي رجحان ۽ نجي ميلان جو سبب آهن زوال پذير رسمون ۽ فرسوده روايتون. ان ڪري جڏهن ڪو اديب انهن تي حملو ٿو ڪري ته اهو ته پاڻ سماج جي اصلاح جو ڪم ٿو ڪري، نه سماج ۾ رخني وجهڻ جو يا سماج کي تباهه ڪرڻ جو. ان ڪري هنن حالتن ۾ به نظرياتي، ذاتياتي ۽ نجي تنقيد کي برو سمجهڻ جو ڪو جواز موجود ڪونه آهي.
(3) تعصب جو هڪڙو وڏو سبب آهي، مستقبل قريب جو فڪر يا چنتا ۽ ان جي باري ۾ اجائي تڪڙ، بي چيتائپ ۽ اٻهرائي. هي صورتحال اصل ۾ سماجي بي آراميءَ جي علامت آهي ۽ سماجي بي آرامي جا عوامل ايترا گهڻا آهن، جو انهن کي ڪنهن به هڪڙي اديب جي ڪوشش جو نتيجو سمجهي نه ٿو سگهجي. توڙي جو ڪن حالتن ۾ هڪڙو اديب به موقعو وٺي سماجي بي آراميءَ ۾اضافو آڻي ٿو سگهجي. تاريخي اعتبار کان، برابر هنن حالتن ۾هڪڙي قوم ٻيءَ کي زد و ڪوب ڪيو آهي ۽ پنهنجن نظرين کي ٻيءَ تي حاوي ۽ غالب ڪرڻ جون ڪوششون به هن صورت ۾ ٿيون آهن. پر سچو، سٺو، انسان دوست ۽ عظيم ادب هن صورتحال جي ذميواري رڳو حقيقتن تي ٻڌل حالتن، ذميوار ماڻهن ۽ خالص عقلي دليلن تي ٿو رکي. اهڙو ادب خود هنن حالتن جو ذميوار ٿي نه ٿو سگهي.
(4) تعصب جي چوٿين شڪل اصل ۾ اها آهي، جنهن کي نظرياتي تعصب چيو ٿو وڃي، ۽ اصل ۾ اهو ئي تعصب ادب ۾ وڌيڪ داخل ٿيو آهي ۽ ذاتي ۽ شخصي راءِ ۽ حق جي بحاليءَ جو اظهار به ڪندو رهيو آهي ۽ ان کي استعمال به ڪندو رهيو آهي. نظرياتي اعتبار کان اصل ۾ هڪڙو اديب ڪڏهن گروهه کان، ڪڏهن قوم کان، ڪڏهن پوري خطي کان ۽ ڪڏهن باقي دنيا کان مختلف ۽ جدارو سوچيندو رهيو آهي. هن حالت ۾ قدما يعني افلاطون ۽ ارسطو يا انهن کان پوءِ گوئٽي يا نٽشي يا اڃا به ڪانٽ، آئن اسٽائن، گئليلو، ڪاپرنيڪس، يا هيگل يا برنارڊشا، مارڪس يا سارتر توڙي رسل سڀ هڪ ئي جماعت ۾ شامل آهن.
ڏٺو ويندو ته گهڻو ڪري اهي ئي ماڻهو ادب جي تاريخ ۾ ڇانيل رهيا آهن، ڇو جو هنن مان هر هڪ هڪ خيال نه، پر نظام ڏنا ۽ انهن جو پرچار ڪيو آهي. هن طرح هنن ماڻهن مان هر هڪ، فرد نه پر هڪ نظام يا هڪ اداري جيان رهيو آهي ۽ ادارتي ۽ اجتماعي زندگيءَ جو مبلغ ۽ پرچارڪ به. هن جو مخاطب به ڪونه ڪو نظام ئي رهيو آهي ۽ مخالف به ڪونه ڪو نظام. رهيو سوال ته هنن ماڻهن جا محرڪ ڪهڙا هئا؟
هنن ماڻهن جا محرڪ ڪهڙا به هئا، پر هي ماڻهو ڪنهن به ”انسان دشمن“ شخص جي اڀارڻ، مڃرائڻ، ڀڙڪائڻ ۽ چرچ جي ڪري ڪونه لکندا هئا. انهن جي پسمنظر ۾ اصل ٽڪر قدرن جو تمدني سلسلو هو، ۽ هو قدرن جي انهيءَ قدرتي تقاضا کان متاثر ٿيا هئا، جنهن کي پنهنجي ابلاغ جي لاءِ يا بقا ۽ بحاليءَ لاءِ يا ڪردار جي ادائيگي جي لاءِ وقت ۽ حالتن جو ۽ پنهنجي وجود کي برقرار رکڻ ۽ سلامت رهڻ جو وڏو فڪر هو. اهڙيءَ حالت ۾، تعصب جي ذاتي ۽ شخصي اختلاف جي بنياد تي لکڻ جو اصل سبب فرد، شخص ۽ ”متعصب“ ڪو شخص نه پر قدرن جو اهو مختلف ۽ نرالو هڪ نظام ئي هو، جنهن کان ڪو شخص متاثر ٿيو ۽ جلدي متاثر ٿيڻ جي ڪري هو عام مخالفت جو نشانو بڻجي ويو ۽ باصلاحيت ۽ قابل انسان هئڻ جي ڪري مشهور ٿي ويو ۽ بي ڊپي ۽ مخلص هئڻ جي ڪري تمام جلد ئي پنهنجي موت جو سامان ۽ سبب پاڻ بڻجي ويو.
هاڻي جن ڏينهن ۾ جيلن جو وجود ڪونه هو تن ڏينهن ۾ يا ته اهڙيءَ ماڻهوءَ کي زهر ڏيئي ماريو ويندو هو يا جيئري ئي ساڙيو ويندو هو يا جيئري گڏهه جي پيٽ ۾ لنگهايو ويندو هو يا ڦاهي چاڙهي ماريو ويندو هو يا ترار يا خنجر سان سندس سر ڌڙ کان جدا ڪيو ويندو هو. پر جڏهن کان جيلن جو وجود سمجهه ۾ اچي ٿو، هن کي يا اهڙي ماڻهوءَ کي ڪجهه ڏينهن لاءِ سماج کان جدا رکي، ان تي ڪيس هلائڻ جو رواج پيو آهي، حالانڪ هن نظريي ۽ ذاتي اختلاف هن پاڻ اهڙي نتيجي ڏسڻ ۽ مرڻ لاءِ کڙو ڪونه ڪيو هو ۽ نه ئي هن ٻين جي مٿان پنهنجن نظرين کي مڙهڻ لاءِ ڪو خون ڪيو هو يا جنگ ڪئي هئي، جو هو ’جماعت‘ جي مقابلي ۾ رڳو هڪ فرد هو، ۽ جنگي وسيلا فرد وٽ نه پر جماعت وٽ هئا.
هن حال ۾ ظاهر آهي ۽ سڀ ڪو ڄاڻي ٿو ته اصل بحران جو عروج جنهن ’حرڪت‘ جي ڪري ٿيو سا فرد نه پر جماعت ڪئي. ان ڪري انصاف جي ڳالهه اها آهي ته تعصب جو فائدو فرد نه پر جماعت ورتو، جو هن فرد کي پاڻ کان گهٽ ۽ ڪمزور ڄاتو ۽ پوءِ هن کي انهن سببن جي ڪري ماري يا مارائي ڇڏيائين.
’انصاف‘ جي هن قانون جي مخالفت برنارڊشا جهڙن ماڻهن ڪئي آهي، جنهن جو خيال آهي ته قانون ۽ ڪتاب رڳو ڏاڍي مڙس جي فائدي ۾ آهي.
هاڻي ڏسي ٿو سگهجي، هن حالت ۾ به نظرياتي، ذاتياتي، نجي ۽ انفرادي تنقيد سماج توڙي انسان ذات لاءِ هاڃيڪار ثابت ڪانه ٿي ٿئي، پر پاڻ ڪن حالتن ۾ انهيءَ جي ڪري نظام ۽ جماعتون صحتمند روايات رکڻ لاءِ قوت حاصل ڪن ٿيون. پر هن ڳالهه کان ٻاهر به اهڙيون حقيقتون موجود آهن، جيڪي انهيءَ ڳالهه جو اقرارڪن ٿيون ته ڪوبه فرد اديب سڄيءَ جماعت تي ڪوبه خيال ۽ فڪر مڙهي يا ثابت نه ٿو ڪري سگهي. ان ڪري اهڙي اديب کي جماعت جي ڀيٽ ۾ وڌيڪ متعصب ۽ تخريبڪار ڪيئن ٿو سڏي سگهجي. البت اهڙو اديب فردن تي، ادب تي، خيال تي، فڪر تي يا نظام تي اثر ڪري ٿو، ته اهو اثر هو توپ يا بم جي وسيلي نه، پر خيال ۽ فڪر جي وسيلي ڪري ٿو. ان ڪري هو اڳرائي ڪندڙ حريف نه آهي پر اصل ۾ مجبور ۽ حالتن جي جبر هيٺ ڪم ڪرڻ وارو فرد آهي. ان ڪري هن کي به سماج وٽان محبت ۽ رواداريءَ جي اميد رکڻ ۽ سماج ۾ زندهه رهڻ جو حق حاصل آهي يا حق حاصل هئڻ گهرجي. بيشڪ خيال ۽ فڪر سماج تي اثر ڪري ٿو، پر انهيءَ ڳالهه جي ڪري خيال ۽ فڪر کي ڇا ٿو ڪري سگهجي، جو ادب ۽ زندگيءَ جو تعلق لامتناهي ۽ اٽوٽ آهي.
ادبي حيثيت سان ته پاڻ هي نظرياتي ۽ ’تعصباڻو‘ فڪر ادب کي خيال ۽ فڪر کان سواءِ، جذبو، اسٽائيل، ڍنگ، سوز، حرڪت، حرارت، تنوع، جمال ۽ حسن، خوبي، اخلاص ۽ محنت ۽ مشقت کان سواءِ قربانيءَ جو جوش به ڏئي ٿو.
4. تعصباڻي تنقيد تي تنقيد:
(1) هن قسم جي ذاتياتي تنقيد سماج جي بي آراميءَ ۾ اضافو ڪري ٿي پر مجموعي طور تي سماج جي اصلاح جي لاءِ هي تنقيد تمام ضروري آهي.
(2) صحيح ۽ مجتهداڻي روش ۽ نظر ڪڏهن به حقيقتن کان پري ۽ ٻاهر نه ٿي ڏسي. ان جي مطالعي جو دائرو ارضي به ٿئي ٿو ته آفاقي به، ۽ اها زندگيءَ جي مشاهدي ۾ تمام ويجهڙو وڃي سگهي ٿي. تنهنڪري سوال رڳو فڪر کي صحيح رخ اختيار ڪرڻ لاءِ اڀارڻ جو آهي ۽ نه تنگ نظرييءَ ۽ دل جي سوڙهائپ جو.
(3) اها ڳالهه به غلط آهي ته ذاتياتي تنقيد زندگيءَ ۾ جمود ۽ ساڻائپ کي اڀاري ٿي. ڏٺو ته ائين ويو آهي ته اها تنقيد ادب ۾ توڙي زندگيءَ ۾ تجربات ۽ مشاهدات جو سامان موجود ڪري ٿي ڏئي.
”تجرباتي عزائم ۽ ارادا جيڪي اسان کي زندگي ۽ حياتي جي مختلف محاذن تان ملن ٿا، عظيم ادب جا سرمايا ٿا بڻجن. بک ۽ تسڪين، اذيت ۽ مسرت، محسوسات ۽ جذبات اهڙيون شيون آهن، جن تي اسان پنهنجا تجربا لاڳو ٿا ڪريون ۽ انهن کي پنهنجي تجربن سان لاڳو ڪري فلسفي ۽ سوچ لاءِ تيار ٿا ڪريون،. بس ادبي قدر ۽ نقش اهڙن ئي تجربن جا مظهر آهن.
ارسطو عظيم وجود جي لاءِ چار دليل ڏئي ٿو ۽ سبب بيان ٿو ڪري ۽ مادي هيئت کي لازم ۽ ملزوم تصور ٿو ڪري. هو چوي ٿو مادي جو عمل مسلسل آهي ۽ اهو مختلف هيئتن سان لاڳو ٿي سگهي ٿو. اهڙي ريت مادو جيڪا صورت يا وجود گهڙي ٿو، سا مورت يا سو وجود اختيار ڪري ٿو سگهي. هن طرح پوريءَ ڪائنات جي واحد تشريح به ڪري ٿي سگهجي.
مادي ۽ هيئت جي عمل جي تڪميل جي لاءِ ارسطوءَ وٽ اهي چئن قسمن جا دليل هي آهن:
1- غير شعوري دليل (Formal cause)- هن کي وجداني دليل به چيو ٿو وڃي.
2- مادي يا احتياجي دليل (Material cause)
3- تسويدي دليل (Efficient cause)
4- آخري دليل (Final cause)
هن طرح هو دنيا يا ڪائنات کي ”حاصلِ ذوق تخيل“ يا تصورات جي مادي اپت يا پيداوار ٿو سمجهي. ائين، هو نظريات، احساسات ۽ خيالات کان تخليق جي ’ڪاروبار‘ جي لاءِ تمام اهم ۽ بنيادي نوعيت وارو ٿو سمجهي. انهيءَ ڪري، ذاتياتي نقطي نظر کي ادب جي دنيا مان خارج ڪرڻ کي ممڪن سمجهي نه ٿو سگهجي.
البت چوڏهينءَ صدي عيسويءَ جو مفڪر، ماهر علم تاريخ، فيلسوف ابن خلدون هن سوال تي مختلف رويو اختيار ٿو ڪري ۽ ان جي خيالن کان به آسانيءَ سان روگرداني ڪري نه ٿي سگهجي؛ پر هن جو اختلاف ذاتياتي نقطئه نظر سان نه پر ان سخت ۽ غيرمتحرڪ جذبي سان جيڪو عقل ۽ دليل يا تهذيبي ۽ ثقافتي مامرن ۾ بي پرواهه ۽ غيرمتاثر رهي ٿو. بلاشڪ انهيءَ حالت ۾ تعصب تمام گهڻن عالمن وٽ، صحتمند تخليقي يا تسويدي جذبي جي همت افزائي ڪونه ٿو ڪري. هو چوي ٿو: ”ڪنهن واقعي، رسم يا روايت تي اعتماد جي انهيءَ حد تائين جامد ڪيفيت، جو ان ۾ ڪا لچڪ ئي پيدا نه ٿئي، ان نظرياتي جمود جا تاثرات زندگيءَ ۾ انحراف جي جذبي کي اڀارين ٿا.“ يا ”ڪنهن به مخصوص نظري ڪيفيت يا واقعي کي انهيءَ حد تائين حقيقت تصور ڪرڻ، جو ذهن جي سموري تنقيدي صلاحيت سلب ٿي وڃي، اهڙو رجحان زندگيءَ ۾ مثبت پهلو تخليق ڪرڻ کان قاصر آهي.“
صاف آهي ته ابن خلدون انهيءَ جذبي اجتهاد يا شوق تخليقي يا ’حاصلِ ذوق تخليق‘ تي حملو نه ٿو ڪري، جيڪو ذاتياتي يا انفرادي صلاحيت جو ماحصل آهي. هو ته اهو ڊپ ظاهر ٿو ڪري، جنهن ۾ اهڙو جذبو منفي ڪردار ادا ڪري ٿو.
مثال طور ذوق تخليق جي سفر ۾ انسان ۽ آئن اسٽائن جهڙي انسان دوست ائٽمي توانائيءَ جو سراغ لڌو، پر اهو ڪارنامو هڪ طرف بي انتها فائدن جو سبب ٿيو ته ٻئي طرف تمام وڏي تباهي جو- جنهن جو افسوس پاڻ آئن اسٽائن کي به آخري ڏينهن ۾ رهندو هو.
سماجيات جي هڪ تمام وڏي حقيقت اها آهي ته ”سماج جي ڪيفيت تمدني انحطاط ڏانهن مائل هوندي ته اخلاقي قدر به تعمير ۽ تهذيب جي مخالفت ۾ ڪم ڪندا.“ هن طرح ۽ هن حال ۾ هروڀرو ذاتي تصور ۽ نظرياتي پڪائي ۽ وفاداريءَ کي ڏوهه ڏيڻ عقل جو ڪم نه هوندو. اهڙي دور جو ادب اهڙيءَ صورتحال کان متاثر ٿيندو، پر آخر ان خراب صورتحال مان ٻاهر نڪرڻ جو ڪم به ذاتي صلاحيت ۽ ذاتي خيال کان سواءِ ٻيو ڪوبه ڪري نه سگهندو. مثال طور هيگل جو فلسفو، توڙي جو حرڪت ۽ تسلسل جي وجود جو اقراري هو، ته به اهو ’تصورات‘ تي ٻڌل هو ۽ سماج کي ان چڪڻ مان ٻاهر ڪڍي نه ٿي سگهيو جنهن ۾ هن جي تجربن سماج کي ڦاسائي وڌو هو. اهڙيءَ حالت ۾ مارڪس ذاتي صلاحيت، ذوق نمود يا ذوق تلخيق جي ڪارفرما طاقت جي مدد سان هيگل تي مضبوط تنقيد ڪئي ۽ ”تصوريت“ جي مادي تعبير ڪرڻ سان هن نئين جدليات قائم ڪرڻ ۾ ڪاميابي حاصل ڪئي. هي ڪاميابي هڪ طرف مارڪس جي تحريڪ جو سبب بڻي ته ٻئي طرف هڪڙي سماجي انقلاب جو. جدليات جو مطلب آهي ”دوامي حقيقت جي زندگي، شاهه راهه ترقي تي، ضد جي ئي مدد سان، قائم آهي،“ يعني هڪ ”نفي ايڪائيءَ“ جي مدد سان هڪ ”مثبت ايڪائي“ وجود ۾ اچي ٿي، يا هيئن به چئجي ته ”قوت جو هڪڙو مظهر پنهنجي مخالف پر برابر قوت جي ٻئي مظهر جو بطن آهي.“ ايمرسن (Emerson) ساڳي ڳالهه هيئن ٿو ڪري: ”هڪڙي ناڪامي ٻي ڪاميابيءَ جو دليل آهي.“ هن کي ’ڪفاري جو قانون‘ (Law of compensation) به چيو ويو آهي. هن طرح هڪ انگريز مصنف جا هي لفظ حقيقت تي ٻڌل نظر اچن ٿا ته ”One should always cultivate one’s prejudices.“
هن باري ۾ سومرسٽ ماهم جي ڪتاب ”آرائيٽرس نوٽ بڪ“ مان حوالي خاطر عرض آهي ته: ”دنيا ۾ اخلاقي قدر هميشه کان ناپائدار رهيا آهن. نيڪي پنهنجي ليکي ڪابه حقيقت ڪانه ٿي رکي پر اها حالتن جي تقاضا ۽ ماحول مطابق عمل ڪرڻ لاءِ ضروري آهي. ٿي سگهي ٿو ته حالتن جو ڦيرو انهن اخلاقي نظرين کي بلڪل ئي بدلائي ڇڏي جن کي اسان اڄ تمام پوتر ۽ پاڪ ٿا تصور ڪريون. تمام وڏي ۽ واحد اخلاقي قدر جو فيصلو رڳو انهيءَ حالت ۾ ڪري سگهبو جڏهن معلوم ٿئي ته زندگيءَ جي بقا جي جدوجهد ۾ ڪو قدر اسان جي ڪاميابيءَ جو سبب بڻيو آهي.“
سومرسٽ ماهم اخلاق کي هڪ هٿيار (Tool) ٿو سمجهي، جيڪو انسان پنهنجي بقا جي جدوجهد ۾ ڪم آڻي ٿو. هن طرح ڏٺو ويندو ته قدرن جو ڪوبه ٻڌل ۽ مقرر ٿيل عمل قبول ڪرڻ سان اديب ’جدوجهد‘ جي جذبي کان عاري ٿي وڃڻ جو خطرو سر تي کڻي ٿو. پر زندگيءَ جي باري ۾ قدرن جي ارتقا ۽ عمل کي اختيار ڪرڻ سان هو پاڻ به زندهه ٿو رهي ۽ سماج کي به زندگي بخشي ٿو.
(5) پبلڪ اخلاقيات ۽ پرائيويٽ اخلاقيات جو سوال:
ادب ۾ ذاتياتي لاڙا ان کي ٻن طرفن کان متاثر ڪن ٿا: هڪڙي طرف کان اهڙا لاڙا داخلي طور تي اثرانداز ٿين ٿا. هن حالت ۾ هنن لاڙن جي نوعيت ’داخلي‘ (Local) آهي، ته ٻئي طرف کان هي لاڙا ڪائناتي طور تي اثر ڪن ٿا.
پر ادب جي داخلي اثرات ۽ داخلي اخلاقيات کي جيڪا اهميت ڏئي ٿو سا شعوري طور تي نه به ڏئي پر هو ان اهميت جي لاءِ مجبور آهي. هن طرح هو داخلي ۽ پرائيويٽ اخلاقيات کي پبلڪ جي مامرن ۾ داخل ڪري ٿو ۽ پوءِ هڪڙي طرف کان توجهه جو ۽ ٻئي طرف کان قدر ۽ قيمت يا دشمني جو سبب ٿو بڻجي. جيئن ڊبليو- اي- سنڪليئر (W.A. Sinklair) ٿو لکي: ”ايترو چوڻ ئي ڪافي آهي ته علم جي بقا جي لاءِ اسان ماحول جي ان وسيع اثرات مان جيڪي اسان جي چوڌاري موجود آهن، رڳو ڪي ٿورا پنهنجي لاءِ منتخب ڪريون ٿا ۽ پوءِ انهن کي ورهائي ٿا ڇڏيون. هن ڪم ۾اسان جا جذبا، احساس، خواهشون ۽ دماغي تحريڪون ڪم اچن ٿيون ۽ هي ڪم اسان لاشعوري طور تي مسلسل ۽ عام رواجي نموني ۾ڪريون ٿا. هن ۾ اسان جي داخلي جذبات جو ۽ احساسن جو عمل بلڪل ئي لاشعوري ٿئي ٿو. تنهن کان سواءِ اسان جيڪو انتهائي يا انتهاپسندي (تعصب) جو عمل اختيار ڪريون ٿا ان ۾ اسان يا ته بلڪل بي پرواهه آهيون يا بلڪل ئي عام رواجي. رهيو سوال ته هنن ٻن طريقن مان ڪهڙو وڌيڪ ٿا اختيار ڪريون، ته ان جو جواب اهو آهي ته ان جو تعلق انهيءَ ڳالهه سان آهي ته اسان جي موجوده يا آئينده بڻجڻ واري شخصيت ڪهڙيءَ انتهاپسنديءَ کان وڌيڪ متاثر ٿي ٿئي.“ ان حالت ۾ اسان کي انتظار ڪرڻو پوندو.
عوامي خصوصيت پاڻ انهن ڳالهين تي مدار ٿي رکي ته روايت ۽ رسمن جي تقليد ڪهڙي حد تائين ڪئي ويئي آهي. هت انهيءَ ڳالهه جو خيال نه رکڻو ٿو پوي ته نسلي ۽ قومي برتريءَ جي احساسن کي ڪيتريءَ حد تائين بحال رکيو ويو آهي. هن حالت ۾ ادب جي تخليق، لازم آهي ته، اهڙن جذبن سان ڀرپور هوندي جن ۾ داخلي رجحانن جو ميلان وڌيڪ هوندو.
هن طرح اها ڳالهه مسلم سمجهي ويندي ته پرائيويٽ اخلاقيات کان ڇڄي ۽ جدا رهي ادب جي تخليقي قوت کي استعمال ڪرڻ هميشه مشڪل عمل جهڙو ئي رهندو.
پر انهيءَ ڳالهه کان به انڪار ڪري نه ٿو سگهجي ته ڪوبه هڪ اديب ڪنهن به هڪ نقطي تي رڳو شخصي اخلاقيات جو پرچارڪ ٿئي ٿو. اديب پاڻ کي اسٽيج تي ٿو سمجهي ۽ هن جو ’مخاطب‘ فرد نه پر عوام يا سماج آهي. ان ڪري هو شعوري طور تي ته ٻڌل آهي ۽ مجبور آهي ته پبلڪ اخلاقيات جو لحاظ رکي، توڙي جو هن جو اهو طرز عمل به سندس اندر واري اخلاقيات جو لاشعوري عمل ئي ٿئي ٿو.
6- زندگيءَ جي حياتيات ۽ ادب: انسان جي زندگيءَ سان وابستگي هڪڙو حيات عمل آهي، ۽ هي عمل فطري ۽ بنيادي عمل آهي. ان ڪري ادب جي ڪنهن به نظريي، خيال، فڪر توڙي فلسفي ۾ هن عمل کان روگرداني ممڪن ئي ناهي، جو ادب ۽ زندگيءَ جو تعلق ئي اهڙو آهي.
زندگيءَ جي حياتيات کي سمجهڻ جي لاءِ ضروري آهي ته اهو معلوم ڪجي ۽ اهو ڏسجي ته جبلتي طور تي انسان جي ڪارڪردگي ڪهڙي آهي ۽ حياتيات (Biology) انهن لاڙن تي ڪهڙو اثي ٿي ڪري. انسان هرڪو حوس، نفرت، محبت، حسد، بغض، لالچ، جماعتي ۽ گروهي ڪارڪردگي، جوش، خوف، حراس، وحشت، رکائپ ۽ ٻين ڪن اهڙين ڳالهين جو مظهر آهي، جيڪي حياتيات جي دائري ۾ اچي رهيون آهن. پاڻ زندهه رهڻ جي خواهش ۽ ان باري ۾ ڊڪ ڊوڙ جو عمل به هڪ حياتياتي عمل آهي. ادب هن حياتياتي عملن جي سلسلي مان خوف، ٽڪر، ڀڃ گهڙ ۽ تخريب جي جذبي، تبديل جي خواهش، فراريت (Escapism)، مايوسي (Frustration)، خوف (Fear)، قنوطيت، شڪست، ڪامراني ياصداي شڪست (جيئن شيلي ٿو چوي- (Cry of Despondency) نمونا هٿ ڪيا آهن ۽ پکيڙيا آهن، ۽ اديب هن باري ۾ پنهنجا دليل ۽ فلسفا ۽ نظريا ٺاهيا ۽ گهڙيا آهن. هن طرح اديب ”حياتياتي عمل جو هڪ نظرياتي عوامل“ آهي، ۽ ان حالت ۾ هو حياتياتي فعل جو ارتڪاب ڪري ٿو ته پرائيويٽ اخلاقيات کي پبلڪ اخلاقيات جو بنياد ڏئي ٿو.
پرل-ايس- بڪ جو هڪڙو ڪردار (Pavilion of Women) ۾ چوي ٿو- ته ”انسان جي دل ۾ سڀ کان پهرين محبت ان جي پنهنجيءَ ذات سان محبت آهي. قدرت هر انهيءَ شيءِ کي زندهه رکي ٿي، جنهن ۾ زندهه رهڻ جي خواهش موجود آهي. جڏهن ڪنهن مرحلي تي انسان جي پاڻ سان محبت ختم ٿي ٿي وڃي ته پوءِ ڪنهن به شيءِ جي محبت ان جي دل ۾داخل نه ٿي ٿئي، جو پوءِ انسان ۾ جيئڻ جي خواهش به ختم ٿي ٿي وڃي.“ پر هيءَ ڳالهه پبلڪ اخلاقيات جي خلاف آهي. ظاهر آهي ته هن حالت ۾ اديب زندهه آهي ته اهو هن جو داخلي عمل آهي ۽ انهيءَ ريت ادب جي داخليت ادب جي حياتيات جو هڪ موضوع آهي. ۽ اها اهڙي اظهار جي قوتن جو مظهر آهي، جيڪو اديب جي ’انا‘ (Ego) يا ان جي ’نفس‘ سان تعلق رکي ٿو. اديب داخليت جي وسيلي زندگيءَ جي انهن مظاهرن جي توثيق ڪري ٿو، جيڪي حياتياتي اثر هيٺ ڪم ڪن ٿا ۽ جن سان سندس خمير سيراب ٿي رکيو آهي. هن ڳالهه جي لاءِ گهڻو ڪري اديب مجبور به آهي. پنهنجي هن داخلي نظرياتي اظهار جي وسيلي هو ٻن قسمن جا ادبي لاڙا خلقي ٿو سگهي. هڪڙي لاڙي يا ميلان جي اڀياس مان معلوم ٿيندو ته هو ڊنل آهي، زندگيءَ جي تقاضائن کان ڀڄي ٿو يا بيزار آهي. هن طرح ادب ۾ (Escapism) فراريت ڏانهن مائل ڪو ڪهاڻيڪار، ناٽڪ نويس يا شاعر نظر اچي ٿو يا پيدا ٿئي ٿو. پر جيڪڏهن اديب چاهي، ته هو ٻئي ميلان رستي زندگيءَ جي بقا ۽ حرڪت به پيدا ڪري ٿو سگهي، جو داخليت جو مطلب آهي ذاتياتي وسيلا، ذهني توڙي نظرياتي، استعمال ڪرڻ ۽ نه هروڀرو ڊپ ۽ خوف، ڊٺل جذبي، ڇنل اڌمي، ساڻيءَ اميد ۽ کاڌل من جو اظهار ڪرڻ، اديب هن طرح داخليت جي مدد سان ڇا ٿو حاصل ڪرڻ گهري، اها ڳالهه اديب جي وس ۾ به آهي. سڄي ساري زندگي جنهن کي هو داخليت جي مدد سان ڏسي ٿو، سا رڳو اديب جي هڪ طرفي عمل جي ڪري پاڻ محدود ٿي نه ٿي سگهي. اهو اديب ئي آهي، جيڪو ان کي سوڙهو ٿو سمجهي. جهڙي زندگيءَ ۾ زندهه رهڻ جي حوس هوندي، تهڙا نتيجا اديب حاصل ڪري سگهندو. فرد، جيئن اسان ڏٺو آهي، پنهنجي بقا جي لاءِ پاڻ کي زندهه رکڻ جي لاءِ سرگردان آهي ۽ هو فطرت، قانون، رائج سماجي، معاشي ۽ معاشرتي، اخلاقي ۽ عمراني قدرن سان مقابلو ڪري رهيو آهي.
اها حقيقت به ڪافي دلچسپ ۽ اثرائتي آهي ته جيئن جيئن خارجي دنيا سخت، لامحدود ۽ غير صلح پسند يا مشڪل ٿيندي ويندي تيئن تيئن اديب ان کان لاپرواهه ۽ الڳ ٿيندو ويندو. هن قسم جو اظهار تمام آڳاٽو روسو جهڙي مفڪر ”بئڪ ٽو نيچر“ (Back to Nature) جي نعري جي وسيلي ڪيو هو. البرٽ ڪامو اهو ڪارنامو ”زوال“ (The Fall) ۽ ”دي آئوٽ سائيڊر“ ۾ ڪيو، ۽ ڪن عالمن انهيءَ رجحان جي بنياد تي مشيني نظام ۽ ميڪانيڪي استدلال کان متاثر هڪ فلسفو ڏنو، جيڪو ’وجوديت‘سڏجڻ ۾ آيو، جنهن ۾ ڏسي ٿو سگهجي ته ڪيئن نه پنهنجي ذات سان محبت جي ڪري انسان ميڪانيت ۽ تشدد جي خلاف جدوجهد ڪري ٿو؛ توڙي جو هن کي يقين آهي ته ڳري ۽ وسيع سوسائٽي پگهرجي نه ٿي سگهي، پر پوءِ به هو سمجهي ٿو سگهي ته اهڙي جدوجهد يا اهڙو تصادم ”بقاي شخصي ۽ زندگي جي ارتقا ۽ اوسر جي لاءِ تمام ضروري آهي“. انسان جي سڄي جستجو ان جي ”خواهش زيست“ جي رڳو هڪڙي جهلڪ ئي آهي، ۽ غير همدرد ۽ مشڪل خارجي دنيا کان الڳ ٿي ويٺل ڪو اديب به ذاتي طور اهڙيءَ ”خواهش زيست“ تحت ئي ائين ٿو ڪري،- پر نٽشي جهڙو مفڪر ائين ٿو سمجهي ته اهڙو اديب ”زماني جي پٺيءَ تي رکيل بار جيان آهي.“

حرف آخر​

ادبي تنقيد جي سوالن تي سوچيندي ۽ لکندي، اسان دنيا يا گهٽ ۾ گهٽ موجوده مغربي دنيا جي عالمن جي راين ۽ طريقن تي ويچار ڪري چڪا آهيون، ۽ ڏسڻو اهو آهي ته هنن نظرين ۽ طريقن جو اطلاق اسان پنهنجي ادب تي ڪيئن ڪريون.
مون هن ڪتاب جي مقصدن ۾ خاص جاءِ انهيءَ سوال کي ڏني آهي ته اسان جي اڳيان جيڪو تنقيدي ادب موجود آهي، اهو، جو اسان کي اسان جي ادب کي سمجهڻ ۾ مدد نه ٿو ڪري، ته ان جا سبب ڪهڙا آهن، ۽ بامقصد، علمي، غيرجانبدار، خالص ادبي ۽ وڏي ۾ وڏي ۽ ويڪري تنقيد لکون، ته ان لاءِ ڪهڙو پروگرام تيار ڪرڻ گهرجي.
هي ڪتاب اسان جي تنقيدي پروگرام جو دائرو مقرر ڪري ٿو، اسان ۾ تنقيد جو ڏانءُ ۽ طريقو پيدا ڪري ٿو، اسان کي وڏيءَ نظر ۽ وڏي ڪارج واريءَ جستجو لاءِ آماده ڪري ٿو، ۽ منهنجي نظر ۾ سنڌي ادب جي ڪلياتي ۽ همه گير تقاضائن کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ ۾ مدد ڪري ٿو.
هي ڪتاب علم تنقيد جو تعلق مذهب، اخلاقيات، نظريي، عملي زندگيءَ، نفسيات، جماليات، ذاتي پسند، فلسفي ۽ سماجيات توڙي سائنس ۽ قدر جي نظرين سان قائم ڪري ٿو.
هن طرح هن ڪتاب سان اسان جو اهو بنيادي مقصد پورو ٿئي ٿو، جنهن پٽاندر اسان کي پروفيشنل تنقيد لکڻ جو ڪم ڪرڻو آهي.
اڳتي اوهان جو اختيار، اسان چيو ”حرف حساب“ جو....
BIBLIOGRAPHY
A
(1) Aiken Conrad: “Skepticism, Notes on Contemporary Poetry”, 1919.
(2) Alick West: “Crises and Criticism”. 1937.
(3) Arnheim Rudelf: “Poetry at Work”, 1948.
(4) Aristotle: “Poetics”.
B
(5) Bourne Roundolph: “The Puritons’ Will to Power in the Seven Arts”. April 1917.
(6) Brookes Cleanth: “Modern Poetry and the Tradition”, 1939.
(7) Brookes Bill A.A: “The Contribution to the Theory of Sex”, 1910.
(8) Brookes Bill A.A: “The Interpretation of Dreams”, 1912.
C
(9) Coleridge: “Biographia Litraria”, Vol: II.
(10) Charles J.G: “American Literary Criticism”, 1900-1905.
D
(11) Deutsch, Babette: “Poetry in Our Time”, 1956.
(12) Daiches David: “Literature and Society”, 1938.
(13) “Dictionary of Eng: literature”, Oxford, Clarendon Press”, 1963.
(14) Drew Elizabeth, Conner George, “Discovering Modern Poetry”, 1961.
(15) Drew Elizabeth, Sweeney John: “Direction in Modern Poetry”, 1940.
E
(15) Earnest Jones (Dr): “The Oedipus Complex an Explanation of Hamlet’s Mystry” in the American Journal of Psychology XXXI, 1910- Revised and expanded in the shape of “Hamlet and Oedipus”, 1949.
(16) Edmund Wilsons: Discussion of “Vices”, Eighteenth Century Study of Homers Epics in the Historical interpretion of Literature, added to “Triple Thinker”, in 1948.
(17) Edna Kentons: “A Case on Henry James’ The Turn of the Screw”, 1960.
(18) Eliot, T.S: “Sacred Wood”.
(19) Eliot, T.S: “Selected Essays”.
F
(20) F.C. Presscott: “The Poetic mind”, 1922.
(21) F.L. Lucas: “Literature and Psychology”, 1951.
G
(22) George Saintsbury: “A Short History of Eng: Literature”, 1966.
(23) George Thomson: “Marxism and Poetry”, 1939.
(24) Granville Hicks: “The Destructive Element”, 1935.
H
(25) Harry Levin: “Literature as an Institution”, Accent, Spring, 1946.
(26) Hanns Sachs: “The Creative Unconscious”, 1942.
(27) Henderson: ”The Poets and Society”, 1939.
(28) Herbert Muller: “Modern Fiction”, 1937.
(29) Hoffman F.J: ”Freudianism and the Literary Mind”, 1945.
(30) Herbert Read: “Reason and Romanticism”, 1926.
J
(31) James Farrel: “A Note on Literary Critism”, 1936.
(32) Johnson (Dr): “The Lives of Poets”.
(33) John Macy: “The Spirit of American Literature”, 1908.
(34) J.T. Shipley (Editor): “Dictionary of World Literary Terms”, 1955.
K
(35) Kant Immanuel: “Critique of Judgement”, (Transhlation by Meredith).
(36) Kenneth Burke: “Antony in behalf of the play in the philosophy of Literary Form”, 1941.
L
(37) Lewis A. Loser (Editor): “Sociolgy, Thought, Literature”. 1963.
(38) Mackail G.W: “Lectures on Poetry”, (Introduction).
(39) Max Eastman and Floyddell (Editors): “The Masses”.
(40) Moore G.E: “Tintern Abbey”.
P
(41) Parringtons: “Main Currents in American Thought”, 1927.
R
(42) Read Herbert: “Art and Society”, 1937.
(43) Richard Harey: “Russian Literature From Pushkin to the Present Day”, Methuen.
(44) Richards I.A: “Principles of Literary Criticism.”
(45) Richards I.A: “Practical Criticism”.
(46) Roy Basler: “Sex, Symbolism and “Psychology”.
S
(47 Sewter, A.C: “The Possibilities of a Sociology of Art”, Sociological Review xxVII- 1935.
(48) Simon O. Lesser: “Fiction and the Unconscious”, 1957.
(49) Stephen Spender: “The Destructive Element”, 1935.
T
(50) Tindall, William: “Forces in modern British Literature”, 1947.
(51) Tomares Aldof Siegfried: “Introduction to the Sociology of Arts”, 1940.
(52) Thomas Bears: “The Mauve Decade”, 1926.
(53) Trotsky, leon: “Literature and Revolution”, 1925.
(54) T.K. Whipple: “Spokesman”, 1928.
V
(55) Vernonlee: “Beauty and Ugliness”.
(56) V.F. Calverton: “The Newer Spirit”, 1925.
W
(57) Willburs Cott: “Five Approaches to Literary Criticism”, Collier Book Edu. 1962.
(58) Willson: “The Wound and Bow”.
(59) Welleck and Warren: “Theory of Literature”.
(60) Wordsworth: “Preface to Lyrical Ballads”.
(61) Wordsworth: “Tintern Abbey”.

¨ مون پنهنجي مضمون ”شاعري ۽ تاريخ“ (مهراڻ 3/1978) ۾ انور پيرزادي جي هڪ نظم جي اڀياس جي وسيلي انهيءَ نُڪتي تي وضاحت سان لکيو آهي.

© ڏسجي ”ادب اور تعصب“ (مضمون) اڪبر امامي، ميري لئبريريءَ جو ڪتاب نمبر 102، 1965ع.​